Un midrash cu privire la facerea femeii

In timp ce imi culegeam material pentru articolul la care lucrez, am gasit un gand, o idee, despre care pot afirma ca definesti sau descrie cel mai bine in ce masura o femeie modifica viata unui barbat. Citindu-l si recitandu-l, m-a surprins faptul ca printr-o simpla afirmatie, un rabin a reusit sa insumeze beneficiile casatoriei dintr-un barbat si o femeie, mai bine decat discursurile de minute in sir care s-au prelindat in sustinerea referendumului pro-familie.

Daca ar trebuit sa prezint vreun argument pentru ce am ales a ma casatori cu o femeie, fara a impune altora sa faca acelasi lucru, as apela la acest citat.

In „Genesis Rabbah”, care este un comentariu rabinic la Cartea Geneza, unul dintre rabini spunea: „Cine n-are o sotie traieste fara bine, fara ajutor, fara bucurie si fara binecuvantare (17:2).” 

La prima vedere o astfel de afirmatie ar parea fara sens, mai ales in secolul XXI, cand toata lumea se plange de toata lumea, cand fiecare are impresia ca doar el are dreptate. Mai mult chiar, ar putea fi acuzata de macism, intrucat face referire la nevoile barbatului. Insa daca cugetam mai mult incepem a realizeza ca totusi… rabinul avea dreptate cand a facut acesta afirmatie. Desi el vorbeste despre barbat si despre consecintele din viata lui in anumit moment, indirect vorbeste si despre posibila sotie/femeie care ar fi trebuit sa-i fie alaturi. 

Doar o sotie, o femeie (cum se exprima el literal) e capabila a lucra pe cele 4 planuri importante din viata unui barbat simultan (aceste lucruri se aplica si invers 😀 – in viata unei femei -, chiar daca rabinul nu se gandea la asa ceva in vremea respectiva). 

Viata de unul singur, sau in celibatar, isi are avantajele ei, insa „binele” care vine in urma unirii dintre un barbat si o femeie, va fi un element de care va fi privat in permanenta. Ce sa mai vorbim despre conceptul „ajutor potrivit” regasit in Gen. 2:18 , la care rabinul face referire. 

Atunci cand Dumnezeu a creat viata pe pamant a apelat la o paradigma, un sablon pentru regnul animal in general (chiar daca unii imi vor spune ca salamanca nu se incadreaza perfect in aceast tipar, putand beneficia de unele „exceptii”) si anume: „ajutorul potrivit” pentru fiecare specie. Iar pentru barbat acest „ajutor potrivit”, element care completeaza, insumeaza intregul ramane femeia (si viceversa). Doar langa ea, barbatul nu se va reflecta ca intr-o oglinga, ci va descoperi si va intelege conceptul de „unitate in diversitate”, unde diferenta de gandire, de viziune, de abordare sunt la ele acasa si joaca un rol fundamental. Unde respectul, sensibilitatea, umanitatea, daca doriti, fata de celalat, ca intreg, ca persoana, porneste direct de la diferente si nu de la lucrurile pe care le au in comun.

Nu as putea afirma ca rabinul prin termenul „bucurie” avea in vedere conceptul de fericire. Tind a crede ca el mai degraba face referire la aceea stare de beatitudine emotionala, care umple inima unui barbat atunci cand iubeste o femeie, ce poate fi asemanata cu cea religioasa :D. Sau cum exclama Adam, plin de emotie si bucurie, in gradina Eden cand o zareste pentru prima data pe Eva: „Iata! In sfarsit! Aceea care este os din oasele mele si carne din carnea mea!” (Aici eu vad trei excalamatii dinstincte, nu doar una asa cum lasa impresia aproape toate traducerile.) Cu alte cuvinte, aceea persoana care este asemenea mie, dar cu toate aceste diferita de mine.

Si nu in ultimul rand – „binecuvantarea”. Sensul termenului „binecuvantarea” face referire la descendenti. Cu alte cuvinte, binecuvantarea este corana unirii dintre barbat cu femeia iubita. Indirect, ea este modul prin care cei doi devin nemuritori, cum ar spune Cioran, dar nu numai atat. Binecuvantarea este o investire continua emotionala si educationala.

Cartea lui Iashar. O mica comparatie cu textul masoretic (2)

Fiecare dintre cele doua traduceri (publicate in 1829 si 1887) au cate o introducere in care se incearca a se indentifica paternitatea cartii. Ambele pornesc de la un personaj istoric Iashar sau Ieser, fiul lui Caleb (1Cr. 2:18), insa argumentele sunt diferite. In prima publicatie argumentul cel mai important cu privire la paternitate este dat de acuratetia primului referat al creatiei in comparatie cu cel care se regaseste in Gen 1. Un alt argument este legat de faptul ca lucrarea sustine eternitatea sufletului uman. Cea de a doua publicatie merge pe linia paralelismelor, identificand mai multe pasaje identice (Iosua 10:12-13 vs. Jasher 88.63-64)

Cele doua argumente nu demonstreaz ca autorul acestei lucrari ar apartine unui personaj din perioada lui Iosua. Mai intai de toate, nu avem nici un manuscris care sa fi citat din aceasta carte. E drept ca Vechiul Testament face referire la existenta ei, dar asta nu inseamna ca o dateaza sau ca o citeaza, exact cum se intampla cu Cartea profetului Gad, despre care nu stim sigur, daca era un letopiset sau doar o Cronica regala.

Aparitia brusca in acelasi secol a doua lucrari cu acelasi nume e destul de suspecta. Mai mult, cu diferente destul de mari intre ele, ridica si mai multe semne de intrebare cu privire la autenticitatea lor. Daca am apela la metoda critica folosita de prof. Joachim Jeremias, in cartea „Parabolele lui Iisus”, in a identifica parabola originala am putea sustine din start, ca textul cel mai scurt ar fi cel mai vechi. Insa nu dorim sa facem afirmatii fara a arunca un ochi critic peste cele doua manuscrise.

Pentru editia din 1929, al lui Flaccus Albinus Alcuinus de Britania, vom folosi textul englezesc, iar pentru cea de a doua lucrare tradusa in 1840 si editata de J.H. PARRY & COMPANY in 1887, vom folosit traducerea in limba romana al lui Dorel Nicolae Coman, traducere ce poate fi consultata online pe internet.

Cel putin pana la ora asta ma surprinde faptul ca nu pot identifica motivul pentru care a fost scrisa varianta publicata in 1887. Nu vad efectiv o linie narativa pana in prezent, decat un accent deosebit de mare pe anumite personaje care in realitate nu prea au jucat un rol foarte importanta in formarea sau dezvoltarea Statului Israel. Nu cred ca un evreu, ar aloca atat de mult spatiu lui Nimrod, asa cum o face acesta lucrare. Pe de alta parte, daca geanologia in VT era folosita ca sa demonstreze originea unui erou sau personaj important, ori a unei etnii/ natiunii, indirect, in aceasta lucrare, ascocierea dintre pesonaje – i.e. Nimrod este ucis de Esau, fiu lui Isaac -, ne conduce spre a intelege ca unul dintre motivele sau tematicele aceste opere consta in a data omul pe pamant. Daca tinem cont ca aceasta carte este publicata in partea a 2a a secolului al XIX-lea, secol in care stiinte ca arhelogia sau istoria s-au dezvoltat foarte mult, iar originea omului pe parcursul doar a cateva mii de ani de istorie este pusa sub semnul intrebarii, atunci putem intrezari o logica atat in publicare, cat si in abordare.

Poate in episodul urmator voi prezenta si alte argumente cu privire la aceasta traducere din 1840 prin care vom putea evidentea clar ca manuscrisul nu este original. Daca este compus in epoca pre-crestina, cum ar dori unii sa creada, atunci, cel putin, putem afirma clar ca textul a suferit unele modificari esentiale in ceea ce priveste viziunea asupra unor teme sensibile. Insa sa nu uitam faptul ca lucrarea se doreste a fi o carte de istorie, as spune universala pentru perioada neolitica, si nicidecum una de teologie, iar acest lucru naste unele suspiciuni, in special ca mai toate povestile/cronicile care au fost descoperite in zona Orientului Apropiat datate inca din mileniul al 3lea nu prea se ocupa de asa ceva. Avem relatari despre razboaie, cronici regale, scrisori intre oameni normali (s-au descoperit peste 3000 de astfel de tablite), despre mituri (i.e. Epopeea lui Ghilgames, creatie sau potop), insa nici o lucrare de asa zisa istorie universala, asa cum ar vrea sa se prezinte traducerea din 1840.

Cartea Dreptului sau al lui Iashar. O mica comparatie cu textul masoretic (1)

Zilele acestea mi-a cazut in mana o lucrare care este cunoscuta sub numele de „Cartea Dreptului” sau „Cartea lui Iashar”. Ea este considerata ca fiind una dintre cartile la care se face referire in Vechiul Testament. In ce masura aceasta opera este autentica ramane de vazut. Cert este ca ea a fost descoperita in varianta engleza prin secolul al XVIII si publicata prin sec. al XIX de catre Philip Rose. Insa se presupune ca opera a fost descoperita, si mai apoi tradusa in engleza, de catre Flaccus Albinus Alcuinus (740-804 A.D.), abate de Canterbury, cand a fost in pelegrinaj in Tara Sfanta si Persia.

„Cartea Dreptului”, asa cum o regasim in traducera lui Dumitru Cornilescu sau a Sfantului Sinod (Biblia Ortodoxa), sau „Cartea lui Iashar”, cum apare in varianta NTR, este mentionata in Iosua 10:13 si 2 Sam 1:18 ca o sursa de informatie externa. Desi, sunt foarte multi teologi care au foarte multe semne de intrebare cu privire la autenticitatea acestei traduceri sau la existenta unui manuscris in limba ebraica din care s-ar fi facut aceasta traducere, totusi mie imi face placere sa incerc a crea un paralelism intre aceasta carte si primele carti ale Pentateuhului.

Prin acesta comparatie nu voi cauta nici sa aduc argumente in favoarea, nici in defavoarea autenticitatii Cartii lui Iashar. De altfel, mi-ar fi imposibil intrucat nu avem la dispozitie nici macar manuscrisul pe care l-ar fi folosit abatele Flaccus Albinus Alcuinus, ce sa mai vorbim despre alte copii sau exemplare in alte limbi (greaca, aramaica, siriaca etc), cum avem la multe din cartile NT sau VT. Lipsa materialelor face ca aparatul critic in ceea ce priveste aspectul lingvistic sa aiba foarte mult de suferit motiv pentru care nu voi apela la critica literara.

In concluzie, scopul sau obiectivul acestui paralelism este de a observa in ce masura cele doua opere (Cartea lui Iashar, in varianta lui Alcuinus) si Pentateuhul se aseamana si se diferenteaza.

Deut. 23:18-19 – o analiza retorica a discursului (5)

Elementul problematic in acest verset este termenul „keleb”. Cand am discutat despre el am oferit diferite varinate de traduceri, variante care sunt viabile in acest text. De altfel, traducerea lui arata clar linia hermeneutica a versetul si modul in care interpretul a vazut si a citit acest pasaj.

Spre exemplu, daca consideram ca intre vv.18 si 19 nu exista nici o legatura, atunci sensul de „caine” oferit lui keleb are logica. Critica care i se poate aduce unei astfel de traduceri ar fi: de ce pretul unui caine nu poate fi adus la Casa Domnului, mai ales ca nu exista nici o referire in Lege cu privire la el? Desi este un animal necurat (nu indeplineste cele doua conditii: unghia despartita si rumegarea), care ar fi diferenta intre valoarea lui in comparatie cu al altui animal necurat (i.e. porcul sau camila), ca pretul lui sa nu poata fi adus ca sacrificiu? E posibil ca evrei sa fi avut vreo reactie alergica la caine din cauza zeilor egipteni (Anubis era zeul cu cap de caine)?

Argumentul religios nu are suport in acest caz, deoarece panteonul egiptean avea multi zei cu parti de animale sau pasari (i.e. Ra, Horus, Seth, Apep), iar aici interdictia este legata doar de caine.

Dupa cum s-a putut observa in cartografierea pe care am facut-o, eu merg pe legatura intriseca intre intre cele doua versete. Eu consider ca putem vorbi despre un paralelism progresiv: de la particular spre general. Cu alte cuvinte, daca in v.18 textul vorbeste despre interdictia unei practici religoase (cazul particular), in v.19 este prohibit a se considera castigul unei munci imorale (cazul general, adica oricine ar fi putut face aceasta munca, nu doar o anumita categorie), ca o forma de ofranda sau de dar adus lui YHWH.

Critica ce poate fi adusa acestei interpretari este legata de faptul ca keleb este mai degraba sinonim cu kadesh, decat cu zonah. Altfel spus, de ce am preferat sensul de „prostituat” sau „gigolo”, in loc de „prostitutie sacramentala”? Desi, keleb in general face referire la prostitutia ritualica, totusi in acest context el n-ar avea sens datorita substantivului care-l precede – pretul -, precum si a caracterului general pe care-l are v.19 in comparatie cu v.18. Obiectivele celor doua verbe sunt de a arata daca interdictia are un caracter particular sau unul general. Astfel, in v.18 interdictia este data de verbul „a exista”. Deci, in Israel nu are voie sa existe ca practica prostitutia sacramentala feminina sau masculina, pe cand v.19 interzice „aducerea” sau „participarea” cu bani dintr-o meserie imorala, care ea, oarecum, este tolerata, acceptata de societate.

Deut. 23:18-19 – o analiza retorica a discursului (4)

Cartografierea

Indiferent de traducere se poate observa ca in v.18 se face referire la o anumita practica, iar in v.19 la o alta practica, atat pentru femei cat si pentru barbati. Chiar daca nu avem acces la vreun dictionar de limba ebraica sau nu stim care ar fi sensul lui „kadesh/a” sau „zanah”, verbele folosite in cele doua versete, indirect, ne atrag atentia ca avem de a face cu doua tipuri, modele de prostitutie. Daca ambele versete ar face referire la aceeasi practica generala, atunci ordinea verbelor (sa nu existe // sa nu aduci) n-ar avea nici o logica.

Prin simplu fapt ca primul verb este o prohibitie, adica o practica interzisa, semnifica ca in v.18 avem de a face cu o prostitutie ritualica sau sacerdotala (sensul primar al cuvantului ebraic), care se practica intr-un anumit cadru, cu un anumit scop si in cinstea/ onoarea unui anumit zeu. Cu alte cuvinte, in acest verset se interzice total aceasta practica pe motive pur religioase si nicidecum morale. De altfel acest gen de prostitutie se va regasit la mai multe popoare de-a lungul secolelor, nu doar la canaaniti.

Intrucat versetul face referire la un act religios termenul „kadesh” nu poate fi tradus nicidecum cu „sodomit”, asa cum il regasim in KJV sau in VDC, care, deobicei, ar face referire la un anumit gen de impreunare sexuala (i.e. Sodoma si Gomora) ce n-are nici o legatura religia, dar nici „desfranat” sau „curvar”, care sunt termeni foarte generali. Mai ales, ca mersul la prostituate era ca un fel de normalitate in perioada pre-monarhica (i.e. Gen 38, Jud. 16).

In concluzie, v.18 interzice practicarea prostitutiei cultice sau religioase, atat la femei cat si la barbati, deoarece Israel nu are un zeu al fertilitatii. Oare era necesara aceasta interdictie intr-un sistem religios monoteis, pe care il avea Israel? E posibil ca, in timp, aceasta practica cultica sa fi existat in Israel?

 

Deut. 23:18-19 – o analiza retorica a discursului (3)

Din analiza celor 3 termeni cheie (kadesh/a, zonah si keleb) al pasajului a mai ramas unul, primi doi fiind dezbatuti in episodul anterior, dupa care vom incerca creionarea unui paralelism, daca exista, intre cele doua versete. Prin cartografierea textului dorim sa ne atingem cele doua obiective ale articolului: a) care traducere ar fi cea mai apropiata de intentia scriitorului biblic si b) cum se face ca unii traducatori au  preferat anumiti termeni, in defavoarea altora?

Din perspectiva semantica keleb are doua intelesuri, care in sens propriu sunt diametral opuse: a) caine si b) persoana care practica prostitutia sacramentala. Insa datorita faptului ca de multe ori cuvantul caine, in Biblei, era folosit in sens metaforic (i.e. in 2 Sam. 3:8b intalnim expresia „cap de caine” sau Apoc. 22:15 cuvantul „caine” este asezat alaturi de vrajitorii, de desfranatii, de criminalii, de idolatrii, etc), putem afirma ca cele 2 sensuri ale cuvantului keleb in anumite situatii pot fi considerate sinonime.

Intrucat vocabularul biblic este foarte sarac in comparatie cu cel moder, intalnim multi termeni polisemantici. Mai mult, in unele situatii alegerea intre interpretarea literal si cea metaforica nu este chiar atat de usoara, deoarece propozitia poate avea sens in ambele situatii (cum este cazul de fata), iar cititorul ne fiind obisnuit cu anumite metafore sau expresii antice, are tendinta de a interpreta gresit sensului real sau intentionat de autor. In aceasta situatie, cum ar fi cel mai bine sa traducem? Daca as folosi termenul curent, as apela la o nota de subsol, unde sa se explic si sensul metaforic al cuvantului sau al expresiei, ori as cauta cuvantul care sa aiba un sens cat mai explicit. In cazul de fata eu nu as milita pentru „caine”, chiar daca in limba greaca el nu este polisemantic, la fel ca in ebraica, iar unii m-ar putea acuza ca ma indepartez de varianta Septuagintica, pentru a se intelege cat mai bine textul. Nu toata lumea face o legatura intriseca intre expresia „pretul prostituatei” si „pretul cainelui”; sau sa se gandeasca ca ar putea exista un paralelism intre vv.18 si 19, cu ajutorul caruia sa se inteleaga cat mai clar sensul cuvantului „caine”.

Deut. 23:18-19 – o analiza retorica a discursului (2)

La finalul primei parti scriam cateva intrebari importante cu privire la acest pasaj. Una dintre ele avea de a face cu varietatea de traduceri/ interpretari, pe care le avem cu privire la cele 3 cuvinte ce le regasim in text. In continuare as dori a prezenta fiecare termen in parte din 2 motive: a) sa vedem daca descoperim vreun grup de sinonime si b) ca sa intelegem de unde a venit aceasta diversitate de interpretari.

Cu siguranta ca originea tuturor intelegerilor sau interpretarilor pe acest text vin pe linei Septuagintica. Chiar daca limba greaca ar fi avut posibilitatea sa foloseasca o expresie pentru a defini termenul kadesh/a, asa cum erau identificate, spre exemplu, preotesele prostituate din Corint (hierodoulos hetairas – Strabon, VIII, 6, 20), cu toate acestea, carturarii evrei au preferat sa foloseasca unul vulgar, comun, popular – porneai, care de obicei facea referire la prostituatele sclave, ce erau coordonate de un pornoboskós (proxenet). Aceasta modificare de sens in LXX va deschide o cutie a interpretarilor in urmatoarele traduceri si teologii, care inevitabil au fost influentate de Biblia greceasca.

In concluzie, daca LXX ar fi tradus ebraicul kadesh/kadesha cu sensul de prostitutie sacramentala, atunci nu am mai fi avut parte de traduceri generale ca desfranata, prostituata, prostituat sau sodomit. Scriu aceasta pentru ca acest cuvant va juca un rol in intelegerea unor pasaje din cartea Regilor. Ba mai mult, prin aceasta traducere LXX schimba sensul primar al pasajul, si anume o practica religioasa canaanita, cu care Israel se va confrunta in decursul anilor.

Dar chiar asa, cum s-a ajuns ca termenul kadesh sa fie tradus cu sodomit, cum il regasim in traducerile KJV sau Dumitru Cornilecu?!

De obicei, zonah era folosit cu sens generic de prostituata, indiferent de statutul social (sclava, libera ori curtezana/ dama de companie) sau de persoana care intretine relatii sexuale in afara casatoriei (vezi. Deut 22:21). El apare in Gen. 38, atunci cand se face referire la Tamar, sau Iosua 2, cu referire la Rahav. Termenul in sine este unul general, motiv pentru care poate fi tradus si cu prostituata, ca profesie, si cu desfranta (curva in limbaj vulgar). Insa in acest caz, datorita substantivului „castig” care-l insoteste pe zonah sensul este clar de prostituata, deoarece ea are un beneficiu in urma prestarilor sale. Cu alte cuvinte, in v.19 cel mai bine ar fi ca termenul ebraic sa fie tradus cu prostituata sau persoana care practica prostitutia, normala sau de lux, si nicidecum cu desfranata, care ar fi un cuvant mult prea vast, incluzand si ceea ce nu este in intentia autorului.

Deut. 23:18-19 – o analiza retorica a discursului

Fiecare traducere a Biblei tradeaza, deobicei, o linie dogmatica sau un mod de a vedea,de a interpreta viata sociala. Unii traducatori, spre a nu fi in non-concordanta cu traditia traducerii Scripturilor, au preferat a pastra unele cuvinte la fel ca si predecesorii lor. Oare aceast conservatorism intotdeauna este benefic? Oare nu cumva acest conservatorism terminologic, care uneori este polisemantic, a condus sau inca mai conduce la unele interpretari bizare pe anumite texte biblice.

Unul dintre aceste texte este si Deut. 23:18-19 (MT 17-18), unde o traducere ne poate ilumina sau conduce la o interpretare total gresita in ceea ce priveste intentia autorului.

In continuare voi prezenta cateva traduceri al acestui pasaj:

Deut. 23:17 Să nu fie desfrânată din fiicele lui Israel, nici desfrânat din fiii lui Israel. v.18 Câştigul de la desfrânată şi preţul de pe câine să nu-l duci în casa Domnului Dumnezeului tău pentru împlinirea oricărei făgăduinţe, căci şi unul şi altul sunt urâciune înaintea Domnului Dumnezeului tău. (trad. Biblia Orotodoxa)

v.17 Dintre fiicele lui Israel să nu fie desfrânată ^c, nici desfrânat dintre fiii lui Israel. v.18 Vrăjitoare să nu fie dintre fiicele lui Israel, nici descântător de vrajă ^d dintre fiii lui Israel. v.19 Plata desfrânatei şi preţul câinelui ^e să nu le aduci în casa Domnului, Dumnezeului tău, pentru vreo oarecare făgăduinţă, căci acestea amândouă sunt urâciune înaintea Domnului, Dumnezeului tău. (trad. Bartalomeu Anania)

v.17 Să nu existe printre femeile din Israel nici o prostituată şi să nu existe printre bărbaţii din Israel nici unul care practică prostituţia.3 v.18 Să nu aduci în Casa Domnului, Dumnezeul tău, câştigul unei prostituate sau al unui sodomit4, ca împlinire a unui jurământ, căci şi unul şi celălalt sunt o urâciune înaintea Domnului, Dumnezeul tău. (NTLR)

v.17 Non erit meretrix de filiabus Israël, nec scortator de filiis Israël. v18 Non offeres mercedem prostibuli, nec pretium canis in domo Domini Dei tui, quidquid illud est quod voveris : quia abominatio est utrumque apud Dominum Deum tuum. (Vulgata)

v.17 No Israelite man or woman is to become a shrine prostitute. v.18 You must not bring the earnings of a female prostitute or of a male prostitute into the house of the Lord your God to pay any vow, because the Lord your God detests them both. (NIV)

v.17 There shall be no whore of the daughters of Israel, nor a sodomite of the sons of Israel. v.18 Thou shalt not bring the hire of a whore, or the price of a dog, into the house of the LORD thy God for any vow: for even both these are abomination unto the LORD thy God. (KJV)

v.18 Il n’y aura aucune prostituée parmi les filles d’Israël, ni aucun prostitué parmi les fils d’Israël. v. 19 »Tu n’apporteras pas dans la maison de l’Eternel, ton Dieu, pour l’accomplissement d’un vœu, le salaire d’une prostituée ou le prix d’un chien. En effet, l’un et l’autre sont en horreur à l’Eternel, ton Dieu. (Segond 21)

v.17 Ningún hombre o mujer de Israel se dedicará a la prostitución ritual. v.18 »No lleves a la casa del Señor tu Dios dineros ganados con estas prácticas, ni pagues con esos dineros ninguna ofrenda prometida, porque unos y otros son abominables al Señor tu Dios. (NVI – castiliana)

v.17 No habrá prostitutas sagradas entre las hijas de Israel, ni prostitutos sagrados entre los hijos de Israel. v.18 Ni dádivas de prostitutas ni precio de perro llevarás a la Casa de YHVH tu Dios por ningún voto, pues ambos son abominación a YHVH tu Dios. (La Biblia Textual)

v.18 οὐκ ἔσται πόρνη ἀπὸ θυγατέρων ισραηλ καὶ οὐκ ἔσται πορνεύων ἀπὸ υἱῶν ισραηλ οὐκ ἔσται τελεσφόρος ἀπὸ θυγατέρων ισραηλ καὶ οὐκ ἔσται τελισκόμενος ἀπὸ υἱῶν ισραηλ v.19 οὐ προσοίσεις μίσθωμα πόρνης οὐδὲ ἄλλαγμα κυνὸς εἰς τὸν οἶκον κυρίου τοῦ θεοῦ σου πρὸς πᾶσαν εὐχήν ὅτι βδέλυγμα κυρίῳ τῷ θεῷ σού ἐστιν καὶ ἀμφότερα (LXX)

Daca vom urmari doar cuvintele ingrosate putem observa modul diversificat in care au fost interpretate unele cuvinte ebraice in diferite traduceri. Spre exemplu cuvantul „kadesh”, care in v.18 apare de 2 ori, o data la feminin si o data la masculin, va primi diferite sensuri in acest text:  desfranat/ desfranata, prostituat/prostituata, prostitutie ritualica sau sacramentala si sodomit. Un alt exemplu, ar fi „keleb”, care primeste si el diferite traduceri ca: prostituat, sodomit si caine.

Neclaritati:

Oare care dintre traduceri se apropie mai mult de intentia autorului sau chiar de sensul Bibliei in general?

Care este motivul pentru care unii au preferat sensul de caine, fara nici o nota de subsol ca sa stiim la ce face referire (i.e. trad. Cornilescu), adica daca are un sens metaforic sau unul fizic, iar altii de sodomit, iar altii de prostituat?

Existenta unui paralelism intre vv. 18 si 19 ar putea solutiona aceste probleme de traduceri?

A fost sau nu Sefora, sotia lui Moise, ucisa de Fineas?! (2)

1) Cum a ajuns Josebert Fleurant (JF) la concluzia ca „naratiunea lui Fineas/ Pinhas” (NP) ar trebui relocalizata intre capp. 11 si 12?

Inainte de a prezenta argumentele lui JF cu privire la relocalizarea episodului cu Fineas din cap. 25 ar trebui sa raspundem la o intrebare: exista vreo diferenta daca evenimentul ar fi avut loc intre capp. 11-12 si nu in cap. 25? Daca da, care ar fi acestea?

O prima diferenta este legata de distanta in timp intre capp. 11 si 25. Evenimetele relatate in cap.11 au loc la 2 ani dupa iesirea din robie (aproape de intrarea in Canaan) si la putin timp de la reintregirea familiei lui Moise, pe cand cap. 25 are loc, aproximativ, la 40 de ani de cand au parasit Egiptul (inainte de cucerirea tarii promise). Timpul in acest caz, joaca un rol foarte important pentru teolog, chiar daca nu mentioneaza acest lucru, deoarece noua locatie (Num 11-12) o va face pe Sefora mult mai tanara (in jur de 50-60 de ani), in comparatie cu Num 25, indiferent de calendarul folosit: lunar (calendarul evreiesc folosit in perioada mozaica), lunaro-solar (cel folosit de evrei inca din perioada exilica) sau solar (cel folosit de noi).

Un alt element ar fi scandalul din cap.12, iscat din cauza unei femei cusite. Cuvantul „cush”, de obicei are sensul de Etiopia, insa este posibil ca aici el sa aiba aceeasi semnificatie pe care-l are in Habacuc, si anume de trib madianit. Eu tind sa cred ca scandalul dintre frati o avea in vedere pe Sefora, si nu o alta persoana. Unul dintre argumente pentru aceasta teorie este mentionarea cumnatului lui Moise din cap. 10. In principiu ne-am fi asteptat ca Ietro sau Reuel, socrul lui Moise, sa fie prezentat asa cum se intampla in Cartea Exod (i.e. cap. 18), insa autorul nu-i aloca un spatiu important, decat unul pur genealogic. Aparent acesta discutie, care rupe firul natativ, nu ar avea nici o logica, insa ea are in vedere mai multe aspecte:

1) cand Ietro a venit la Moise nu a venit doar cu familia profetului – sotia si copiii -, ci a venit, cel putin, si cu fiul lui – Hobab – impreuna cu familia lui, daca nu cumva mai existau si alte rude ale Seforei;

2) dupa plecarea lui Ietro, fiul acestuia va mai ramane in tabara israelita, iar la staruinta lui Moise, el si familia lui se vor stabili in Israel;

3) descendentii lui Ietro vor juca diferite roluri in istoria lui Israel (i.e. Judecatori, Sisera va fi ucis de o femei din casa lui Hobab), chiar daca nu putem afirma ca s-au integrat total in natiunea Israel (ei traiau in pace cu unii dusmani ai evreilor);

4) mentionarea lui Hobab (cap. 10) si a femei cusite (cap. 12) ne poate conduce spre o relationare intre cele 2 persoane. Cu alte cuvinte, cuvantul „cus” ar putea juca rolul de prezentare a Seforei fara ca aceasta sa fie mentionata explicit. De altfel, daca facem o comparatie intre Exod si Numeri, cu privire la Sefora, putem observa ca, in cea de a patra carte a Pentateuhului, ea nu este mentionata explicit niciodata. Motivul acestui fapt este foarte greu de aflat.

In concluzie, discutia dintre Moise si Hobab este ca o paranteza, prin care ni se explica cum a ajuns ca alti descendenti al lui Ietro, in afara de fii Seforei, sa traiasca in mijlocul lui Israel. Astfel de paranteze regasim foarte des in textele narative ale Vechiului Testament (i.e. Gen 38, care in esenta nu are in vedere pacatul dintre Iuda si Tamar, cat nasterea lui Peret, care va deveni mostenitorul de drept al lui Iuda).

A fost sau nu Sefora, sotia lui Moise, ucisa de Fineas?!

In una din zile, cand ma uitam peste colectia mea, am descoperit un articol ce mi-a atras atentia. Era al lui Josebert Fleurant (JF) – „Phineahs Murdered Moses’ Wife An Analysis of Numbers 25” (JSOT, Vol. 35.3/2011, pp.285-94) -, care propunea 2 teorii interesante:

a) episodul „naratiunea lui Fineas” din Num 25 ar fi avut loc in realitate intre Num 11 si Num 12;

b) femeia madianita la care face referire textul in esenta este Sefora, sotia lui Moise, si nicidecum altcineva.

Pentru a-si argumenta, demonstra teoriile teologul apeleaza la metoda critico-istorica. Cu alte cuvinte, pornind de la text el doreste sa descopere evenimentul istoric. Aceasta metoda de interpretare a Scripturilor nu este noua, dimpotriva la sfarsitul secolui al XIX-lea si inceputul secolului al XX-lea era o metoda foarte des intalnita in comentariile teologice. Printre cei mai cunoscuti teologi ce utilizau o astfel de metoda au fost Gerhard von Rad, care in esenta a fost mai mult preocupat de „Istoria mantuirii/ Heilsgeschichte”, decat de reconstruirea evenimentului istoric, si Walther Eichrodt, care era interesat de „conceptul de legamant”. Insa, in comparatie cu ei, JF nu se va aplecat atat de mult asupra textului, adica el sa fie sursa principala de la care se ajunge la evenimentul istoric, cat el va fi preocupat mai mult de propriile lui teorii. Iar atunci cand va fi necesar va amenda ori va ignora textul. Din acest motiv, imi propun sa raspuns la cateva intrebari:

1) Cum a ajuns JF la concluzia ca „naratiunea lui Fineas/ Pinhas” (NP) ar trebui relocalizata intre capp. 11 si 12?

2) Care este rolul NP in contextul intregului canon, daca joaca un rol? Sau episodul Fineas poate fi interpretat doar ca un argument in plus la strictetea nationalismului etnic, care este descris in cap. 25?

3) Cum se explica sanctiunea contra madianitilor din cap. 25 tinand cont de faptul ca familia cumnatului lui Moise (madianit de altfel) va continua sa traiasca in mijlocul lui Israel?

4) De ce descendentii cumnatului lui Moise nu vor mai fi numiti madianiti in textul sacru, ci cheturiti (keturiti)?