Un midrash cu privire la facerea femeii

Standard

14_fullsize_romantismIn timp ce imi culegeam material pentru articolul la care lucrez, am gasit un gand, o idee, despre care pot afirma ca definesti sau descrie cel mai bine in ce masura o femeie modifica viata unui barbat. Citindu-l si recitandu-l, m-a surprins faptul ca printr-o simpla afirmatie, un rabin a reusit sa insumeze beneficiile casatoriei dintr-un barbat si o femeie, mai bine decat discursurile de minute in sir care s-au prelindat in sustinerea referendumului pro-familie.

Daca ar trebuit sa prezint vreun argument pentru ce am ales a ma casatori cu o femeie, fara a impune altora sa faca acelasi lucru, as apela la acest citat.

In „Genesis Rabbah”, care este un comentariu rabinic la Cartea Geneza, unul dintre rabini spunea: „Cine n-are o sotie traieste fara bine, fara ajutor, fara bucurie si fara binecuvantare (17:2).” 

La prima vedere o astfel de afirmatie ar parea fara sens, mai ales in secolul XXI, cand toata lumea se plange de toata lumea, cand fiecare are impresia ca doar el are dreptate. Mai mult chiar, ar putea fi acuzata de macism, intrucat face referire la nevoile barbatului. Insa daca cugetam mai mult incepem a realizeza ca totusi… rabinul avea dreptate cand a facut acesta afirmatie. Desi el vorbeste despre barbat si despre consecintele din viata lui in anumit moment, indirect vorbeste si despre posibila sotie/femeie care ar fi trebuit sa-i fie alaturi. 

Doar o sotie, o femeie (cum se exprima el literal) e capabila a lucra pe cele 4 planuri importante din viata unui barbat simultan (aceste lucruri se aplica si invers 😀 – in viata unei femei -, chiar daca rabinul nu se gandea la asa ceva in vremea respectiva). 

Viata de unul singur, sau in celibatar, isi are avantajele ei, insa binele” care vine in urma unirii dintre un barbat si o femeie, va fi un element de care va fi privat in permanenta. Ce sa mai vorbim despre conceptul „ajutor potrivit” regasit in Gen. 2:18 , la care rabinul face referire. 

Atunci cand Dumnezeu a creat viata pe pamant a apelat la o paradigma, un sablon pentru regnul animal in general (chiar daca unii imi vor spune ca salamanca nu se incadreaza perfect in aceast tipar, putand beneficia de unele „exceptii”) si anume: „ajutorul potrivit” pentru fiecare specie. Iar pentru barbat acest „ajutor potrivit”, element care completeaza, insumeaza intregul ramane femeia (si viceversa). Doar langa ea, barbatul nu se va reflecta ca intr-o oglinga, ci va descoperi si va intelege conceptul de „unitate in diversitate”, unde diferenta de gandire, de viziune, de abordare sunt la ele acasa si joaca un rol fundamental. Unde respectul, sensibilitatea, umanitatea, daca doriti, fata de celalat, ca intreg, ca persoana, porneste direct de la diferente si nu de la lucrurile pe care le au in comun.

Nu as putea afirma ca rabinul prin termenul „bucurie” avea in vedere conceptul de fericire. Tind a crede ca el mai degraba face referire la aceea stare de beatitudine emotionala, care umple inima unui barbat atunci cand iubeste o femeie, ce poate fi asemanata cu cea religioasa :D. Sau cum exclama Adam, plin de emotie si bucurie, in gradina Eden cand o zareste pentru prima data pe Eva: Iata! In sfarsit! Aceea care este os din oasele mele si carne din carnea mea!” (Aici eu vad trei excalamatii dinstincte, nu doar una asa cum lasa impresia aproape toate traducerile.) Cu alte cuvinte, aceea persoana care este asemenea mie, dar cu toate aceste diferita de mine.

Si nu in ultimul rand – „binecuvantarea”. Sensul termenului „binecuvantarea” face referire la descendenti. Cu alte cuvinte, binecuvantarea este corana unirii dintre barbat cu femeia iubita. Indirect, ea este modul prin care cei doi devin nemuritori, cum ar spune Cioran, dar nu numai atat. Binecuvantarea este o investire continua emotionala si educationala.

Cartea lui Iashar. O mica comparatie cu textul masoretic (2)

Standard

Fiecare dintre cele doua traduceri (publicate in 1829 si 1887) au cate o introducere in care se incearca a se indentifica paternitatea cartii. Ambele pornesc de la un personaj istoric Iashar sau Ieser, fiul lui Caleb (1Cr. 2:18), insa argumentele sunt diferite. In prima publicatie argumentul cel mai important cu privire la paternitate este dat de acuratetia primului referat al creatiei in comparatie cu cel care se regaseste in Gen 1. Un alt argument este legat de faptul ca lucrarea sustine eternitatea sufletului uman. Cea de a doua publicatie merge pe linia paralelismelor, identificand mai multe pasaje identice (Iosua 10:12-13 vs. Jasher 88.63-64)

Cele doua argumente nu demonstreaz ca autorul acestei lucrari ar apartine unui personaj din perioada lui Iosua. Mai intai de toate, nu avem nici un manuscris care sa fi citat din aceasta carte. E drept ca Vechiul Testament face referire la existenta ei, dar asta nu inseamna ca o dateaza sau ca o citeaza, exact cum se intampla cu Cartea profetului Gad, despre care nu stim sigur, daca era un letopiset sau doar o Cronica regala.

Aparitia brusca in acelasi secol a doua lucrari cu acelasi nume e destul de suspecta. Mai mult, cu diferente destul de mari intre ele, ridica si mai multe semne de intrebare cu privire la autenticitatea lor. Daca am apela la metoda critica folosita de prof. Joachim Jeremias, in cartea „Parabolele lui Iisus”, in a identifica parabola originala am putea sustine din start, ca textul cel mai scurt ar fi cel mai vechi. Insa nu dorim sa facem afirmatii fara a arunca un ochi critic peste cele doua manuscrise.

Pentru editia din 1929, al lui Flaccus Albinus Alcuinus de Britania, vom folosi textul englezesc, iar pentru cea de a doua lucrare tradusa in 1840 si editata de J.H. PARRY & COMPANY in 1887, vom folosit traducerea in limba romana al lui Dorel Nicolae Coman, traducere ce poate fi consultata online pe internet.

Cel putin pana la ora asta ma surprinde faptul ca nu pot identifica motivul pentru care a fost scrisa varianta publicata in 1887. Nu vad efectiv o linie narativa pana in prezent, decat un accent deosebit de mare pe anumite personaje care in realitate nu prea au jucat un rol foarte importanta in formarea sau dezvoltarea Statului Israel. Nu cred ca un evreu, ar aloca atat de mult spatiu lui Nimrod, asa cum o face acesta lucrare. Pe de alta parte, daca geanologia in VT era folosita ca sa demonstreze originea unui erou sau personaj important, ori a unei etnii/ natiunii, indirect, in aceasta lucrare, ascocierea dintre pesonaje – i.e. Nimrod este ucis de Esau, fiu lui Isaac -, ne conduce spre a intelege ca unul dintre motivele sau tematicele aceste opere consta in a data omul pe pamant. Daca tinem cont ca aceasta carte este publicata in partea a 2a a secolului al XIX-lea, secol in care stiinte ca arhelogia sau istoria s-au dezvoltat foarte mult, iar originea omului pe parcursul doar a cateva mii de ani de istorie este pusa sub semnul intrebarii, atunci putem intrezari o logica atat in publicare, cat si in abordare.

Poate in episodul urmator voi prezenta si alte argumente cu privire la aceasta traducere din 1840 prin care vom putea evidentea clar ca manuscrisul nu este original. Daca este compus in epoca pre-crestina, cum ar dori unii sa creada, atunci, cel putin, putem afirma clar ca textul a suferit unele modificari esentiale in ceea ce priveste viziunea asupra unor teme sensibile. Insa sa nu uitam faptul ca lucrarea se doreste a fi o carte de istorie, as spune universala pentru perioada neolitica, si nicidecum una de teologie, iar acest lucru naste unele suspiciuni, in special ca mai toate povestile/cronicile care au fost descoperite in zona Orientului Apropiat datate inca din mileniul al 3lea nu prea se ocupa de asa ceva. Avem relatari despre razboaie, cronici regale, scrisori intre oameni normali (s-au descoperit peste 3000 de astfel de tablite), despre mituri (i.e. Epopeea lui Ghilgames, creatie sau potop), insa nici o lucrare de asa zisa istorie universala, asa cum ar vrea sa se prezinte traducerea din 1840.

Cartea Dreptului sau al lui Iashar. O mica comparatie cu textul masoretic (1)

Standard

Zilele acestea mi-a cazut in mana o lucrare care este cunoscuta sub numele de „Cartea Dreptului” sau „Cartea lui Iashar”. Ea este considerata ca fiind una dintre cartile la care se face referire in Vechiul Testament. In ce masura aceasta opera este autentica ramane de vazut. Cert este ca ea a fost descoperita in varianta engleza prin secolul al XVIII si publicata prin sec. al XIX de catre Philip Rose. Insa se presupune ca opera a fost descoperita, si mai apoi tradusa in engleza, de catre Flaccus Albinus Alcuinus (740-804 A.D.), abate de Canterbury, cand a fost in pelegrinaj in Tara Sfanta si Persia.

„Cartea Dreptului”, asa cum o regasim in traducera lui Dumitru Cornilescu sau a Sfantului Sinod (Biblia Ortodoxa), sau „Cartea lui Iashar”, cum apare in varianta NTR, este mentionata in Iosua 10:13 si 2 Sam 1:18 ca o sursa de informatie externa. Desi, sunt foarte multi teologi care au foarte multe semne de intrebare cu privire la autenticitatea acestei traduceri sau la existenta unui manuscris in limba ebraica din care s-ar fi facut aceasta traducere, totusi mie imi face placere sa incerc a crea un paralelism intre aceasta carte si primele carti ale Pentateuhului.

Prin acesta comparatie nu voi cauta nici sa aduc argumente in favoarea, nici in defavoarea autenticitatii Cartii lui Iashar. De altfel, mi-ar fi imposibil intrucat nu avem la dispozitie nici macar manuscrisul pe care l-ar fi folosit abatele Flaccus Albinus Alcuinus, ce sa mai vorbim despre alte copii sau exemplare in alte limbi (greaca, aramaica, siriaca etc), cum avem la multe din cartile NT sau VT. Lipsa materialelor face ca aparatul critic in ceea ce priveste aspectul lingvistic sa aiba foarte mult de suferit motiv pentru care nu voi apela la critica literara.

In concluzie, scopul sau obiectivul acestui paralelism este de a observa in ce masura cele doua opere (Cartea lui Iashar, in varianta lui Alcuinus) si Pentateuhul se aseamana si se diferenteaza.

Deut. 23:18-19 – o analiza retorica a discursului (5)

Standard

Elementul problematic in acest verset este termenul „keleb”. Cand am discutat despre el am oferit diferite varinate de traduceri, variante care sunt viabile in acest text. De altfel, traducerea lui arata clar linia hermeneutica a versetul si modul in care interpretul a vazut si a citit acest pasaj.

Spre exemplu, daca consideram ca intre vv.18 si 19 nu exista nici o legatura, atunci sensul de „caine” oferit lui keleb are logica. Critica care i se poate aduce unei astfel de traduceri ar fi: de ce pretul unui caine nu poate fi adus la Casa Domnului, mai ales ca nu exista nici o referire in Lege cu privire la el? Desi este un animal necurat (nu indeplineste cele doua conditii: unghia despartita si rumegarea), care ar fi diferenta intre valoarea lui in comparatie cu al altui animal necurat (i.e. porcul sau camila), ca pretul lui sa nu poata fi adus ca sacrificiu? E posibil ca evrei sa fi avut vreo reactie alergica la caine din cauza zeilor egipteni (Anubis era zeul cu cap de caine)?

Argumentul religios nu are suport in acest caz, deoarece panteonul egiptean avea multi zei cu parti de animale sau pasari (i.e. Ra, Horus, Seth, Apep), iar aici interdictia este legata doar de caine.

Dupa cum s-a putut observa in cartografierea pe care am facut-o, eu merg pe legatura intriseca intre intre cele doua versete. Eu consider ca putem vorbi despre un paralelism progresiv: de la particular spre general. Cu alte cuvinte, daca in v.18 textul vorbeste despre interdictia unei practici religoase (cazul particular), in v.19 este prohibit a se considera castigul unei munci imorale (cazul general, adica oricine ar fi putut face aceasta munca, nu doar o anumita categorie), ca o forma de ofranda sau de dar adus lui YHWH.

Critica ce poate fi adusa acestei interpretari este legata de faptul ca keleb este mai degraba sinonim cu kadesh, decat cu zonah. Altfel spus, de ce am preferat sensul de „prostituat” sau „gigolo”, in loc de „prostitutie sacramentala”? Desi, keleb in general face referire la prostitutia ritualica, totusi in acest context el n-ar avea sens datorita substantivului care-l precede – pretul -, precum si a caracterului general pe care-l are v.19 in comparatie cu v.18. Obiectivele celor doua verbe sunt de a arata daca interdictia are un caracter particular sau unul general. Astfel, in v.18 interdictia este data de verbul „a exista”. Deci, in Israel nu are voie sa existe ca practica prostitutia sacramentala feminina sau masculina, pe cand v.19 interzice „aducerea” sau „participarea” cu bani dintr-o meserie imorala, care ea, oarecum, este tolerata, acceptata de societate.

Deut. 23:18-19 – o analiza retorica a discursului (4)

Standard

Cartografierea

deut-23_18 (2)

Indiferent de traducere se poate observa ca in v.18 se face referire la o anumita practica, iar in v.19 la o alta practica, atat pentru femei cat si pentru barbati. Chiar daca nu avem acces la vreun dictionar de limba ebraica sau nu stim care ar fi sensul lui „kadesh/a” sau „zanah”, verbele folosite in cele doua versete, indirect, ne atrag atentia ca avem de a face cu doua tipuri, modele de prostitutie. Daca ambele versete ar face referire la aceeasi practica generala, atunci ordinea verbelor (sa nu existe // sa nu aduci) n-ar avea nici o logica.

Prin simplu fapt ca primul verb este o prohibitie, adica o practica interzisa, semnifica ca in v.18 avem de a face cu o prostitutie ritualica sau sacerdotala (sensul primar al cuvantului ebraic), care se practica intr-un anumit cadru, cu un anumit scop si in cinstea/ onoarea unui anumit zeu. Cu alte cuvinte, in acest verset se interzice total aceasta practica pe motive pur religioase si nicidecum morale. De altfel acest gen de prostitutie se va regasit la mai multe popoare de-a lungul secolelor, nu doar la canaaniti.

Intrucat versetul face referire la un act religios termenul „kadesh” nu poate fi tradus nicidecum cu „sodomit”, asa cum il regasim in KJV sau in VDC, care, deobicei, ar face referire la un anumit gen de impreunare sexuala (i.e. Sodoma si Gomora) ce n-are nici o legatura religia, dar nici „desfranat” sau „curvar”, care sunt termeni foarte generali. Mai ales, ca mersul la prostituate era ca un fel de normalitate in perioada pre-monarhica (i.e. Gen 38, Jud. 16).

In concluzie, v.18 interzice practicarea prostitutiei cultice sau religioase, atat la femei cat si la barbati, deoarece Israel nu are un zeu al fertilitatii. Oare era necesara aceasta interdictie intr-un sistem religios monoteis, pe care il avea Israel? E posibil ca, in timp, aceasta practica cultica sa fi existat in Israel?

 

Deut. 23:18-19 – o analiza retorica a discursului (3)

Standard

Din analiza celor 3 termeni cheie (kadesh/a, zonah si keleb) al pasajului a maichiuaua ramas unul, primi doi fiind dezbatuti in episodul anterior, dupa care vom incerca creionarea unui paralelism, daca exista, intre cele doua versete. Prin cartografierea textului dorim sa ne atingem cele doua obiective ale articolului: a) care traducere ar fi cea mai apropiata de intentia scriitorului biblic si b) cum se face ca unii traducatori au  preferat anumiti termeni, in defavoarea altora?

Din perspectiva semantica keleb are doua intelesuri, care in sens propriu sunt diametral opuse: a) caine si b) persoana care practica prostitutia sacramentala. Insa datorita faptului ca de multe ori cuvantul caine, in Bibleiera folosit in sens metaforic (i.e. in 2 Sam. 3:8b intalnim expresia „cap de caine” sau Apoc. 22:15 cuvantul „caine” este asezat alaturi de vrajitorii, de desfranatii, de criminalii, de idolatrii, etc), putem afirma ca cele 2 sensuri ale cuvantului keleb in anumite situatii pot fi considerate sinonime.

Intrucat vocabularul biblic este foarte sarac in comparatie cu cel moder, intalnim multi termeni polisemantici. Mai mult, in unele situatii alegerea intre interpretarea literal si cea metaforica nu este chiar atat de usoara, deoarece propozitia poate avea sens in ambele situatii (cum este cazul de fata), iar cititorul ne fiind obisnuit cu anumite metafore sau expresii antice, are tendinta de a interpreta gresit sensului real sau intentionat de autor. In aceasta situatie, cum ar fi cel mai bine sa traducem? Daca as folosi termenul curent, as apela la o nota de subsol, unde sa se explic si sensul metaforic al cuvantului sau al expresiei, ori as cauta cuvantul care sa aiba un sens cat mai explicit. In cazul de fata eu nu as milita pentru „caine”, chiar daca in limba greaca el nu este polisemantic, la fel ca in ebraica, iar unii m-ar putea acuza ca ma indepartez de varianta Septuagintica, pentru a se intelege cat mai bine textul. Nu toata lumea face o legatura intriseca intre expresia „pretul prostituatei” si „pretul cainelui”; sau sa se gandeasca ca ar putea exista un paralelism intre vv.18 si 19, cu ajutorul caruia sa se inteleaga cat mai clar sensul cuvantului „caine”.

Deut. 23:18-19 – o analiza retorica a discursului (2)

Standard

gramaticaLa finalul primei parti scriam cateva intrebari importante cu privire la acest pasaj. Una dintre ele avea de a face cu varietatea de traduceri/ interpretari, pe care le avem cu privire la cele 3 cuvinte ce le regasim in text. In continuare as dori a prezenta fiecare termen in parte din 2 motive: a) sa vedem daca descoperim vreun grup de sinonime si b) ca sa intelegem de unde a venit aceasta diversitate de interpretari.

Cu siguranta ca originea tuturor intelegerilor sau interpretarilor pe acest text vin pe linei Septuagintica. Chiar daca limba greaca ar fi avut posibilitatea sa foloseasca o expresie pentru a defini termenul kadesh/a, asa cum erau identificate, spre exemplu, preotesele prostituate din Corint (hierodoulos hetairas – Strabon, VIII, 6, 20), cu toate acestea, carturarii evrei au preferat sa foloseasca unul vulgar, comun, popular – porneai, care de obicei facea referire la prostituatele sclave, ce erau coordonate de un pornoboskós (proxenet). Aceasta modificare de sens in LXX va deschide o cutie a interpretarilor in urmatoarele traduceri si teologii, care inevitabil au fost influentate de Biblia greceasca.

In concluzie, daca LXX ar fi tradus ebraicul kadesh/kadesha cu sensul de prostitutie sacramentala, atunci nu am mai fi avut parte de traduceri generale ca desfranata, prostituata, prostituat sau sodomit. Scriu aceasta pentru ca acest cuvant va juca un rol in intelegerea unor pasaje din cartea Regilor. Ba mai mult, prin aceasta traducere LXX schimba sensul primar al pasajul, si anume o practica religioasa canaanita, cu care Israel se va confrunta in decursul anilor.

Dar chiar asa, cum s-a ajuns ca termenul kadesh sa fie tradus cu sodomit, cum il regasim in traducerile KJV sau Dumitru Cornilecu?!

De obicei, zonah era folosit cu sens generic de prostituata, indiferent de statutul social (sclava, libera ori curtezana/ dama de companie) sau de persoana care intretine relatii sexuale in afara casatoriei (vezi. Deut 22:21). El apare in Gen. 38, atunci cand se face referire la Tamar, sau Iosua 2, cu referire la Rahav. Termenul in sine este unul general, motiv pentru care poate fi tradus si cu prostituata, ca profesie, si cu desfranta (curva in limbaj vulgar). Insa in acest caz, datorita substantivului „castig” care-l insoteste pe zonah sensul este clar de prostituata, deoarece ea are un beneficiu in urma prestarilor sale. Cu alte cuvinte, in v.19 cel mai bine ar fi ca termenul ebraic sa fie tradus cu prostituata sau persoana care practica prostitutia, normala sau de lux, si nicidecum cu desfranata, care ar fi un cuvant mult prea vast, incluzand si ceea ce nu este in intentia autorului.